黔北民间正一天师道鲁一冲派系与传度初 探——以后山道德书院“梅常映（梅三映）”道长传度文献与田野调查为核心
毛帝胜
复旦大学中国史研究站博士后研究员
施泽臣
复旦大学经济学学士
摘 要
近期经箓研究盛行，许多研究都聚焦在台湾、龙虎山与修水三处，而在中 国境内属于「边陲」地区的贵州北部地区的道教发展，时常会被目前的研究所 忽视。贵州地区距离道教经箓传承圣地--龙虎山甚远，地理方面本身因多山而 封闭，其位置又属于汉人与少数民族的混居之地， 因此在地道教的发展自成特 色，与主流的道教可能有些不同。为了验证此类可能性，本研究于田野调查期 间与贵州省遵义市仁怀县后山道德书院负责人梅常映（梅三映）道长取得联络，并从中获得相 关传度资料，并以此作为研究该地传度（授箓）仪式的状况。
关键词：传度、授箓、西南道教、梅常映（梅三映）、贵州省。
Abstract
Recently, the prevalence of Register studies has been focused on Taiwan, Longhu Mountain, and Xiushui. However, the development of Taoism in the northern part of Guizhou, which is considered a "border" region within China, has often been overlooked by current research. The Guizhou region is far from Longhu Mountain, a sacred place for Taoist Register traditions. Due to its rugged mountainous and isolated geography, as well as it’s located in the intersection of Han people and ethnic minorities, the development of local Taoism has its own characteristics and may differ from mainstream Taoism. To verify these possibilities, this study contacted Mei Changying, the head of Houshan Moral Academy in Renhuai County, Zunyi City, Guizhou Province, and obtained relevant scripture texts to study the Register rituals in the area.
Keywords: Conversion, priesthood, Taoism in Southwest China, Mei Changying, Guizhou Province.
壹、前 言
自民国 109 年（2010）起，华人的学术界对道教经箓传承开始重视，如吕 鹏志、谢聪辉、张超然、王岗、陶金等诸学者皆有针对道教经箓做相关的研究， 于近期经箓研究又以江西省修水县、福建省南安县等地的文献作为核心探讨议 题。1近期，笔者在中国贵州省遵义市仁怀市后山苗族布依族乡与由经箓传承者 --箓师梅常映所主持的后山道德书院，其在邻近的金沙县万寿宫举办「甲辰年 农历六月十九日」（即 2024 年 7 月24 日）的传度仪式，这所谓的「传度」，即其 他地区所谓「奏职授箓」。2尽管有关授箓仪式有许多前人学者探讨，但这主要 集中在修水与南安，或是针对明、清时期的「高层道教」（如：龙虎山正一玄坛、 清微正宗）的授箓规范，而对中国西南地区（川、黔、滇）的经箓研究则无特 别探讨 。因此，笔者希冀于本研究中，以后山道德书院所能公开的传度文献资 料为核心，进一步探讨此地的经箓传承 。
然而，此研究过程面临相关困境，除了后山地区因交通问题而无法长期驻 点考察与访谈之外，还有许多资料不容易取得，一方面是要尊重其本身道派的 内祕，二方面则是许多道派传承传说皆留于口传而要辩证真伪相当困难。尽管 后山道德书院主持人梅常映相当慷慨地分享其道派内自清乾隆 59 年（1794）的 传度祕诀与科仪文本，但基于学术伦理，有许多内容尽管知晓亦无法书写于研 究之中。诚如，陶金在其著作《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》第 4 册曾言：「对于学者而言，公开田野材料可以积极地促进学术是页，资料越是珍 稀，越涉及核心事务，其学术成就自然越大，甚至单单是披露独家材料展或学 术声誉。只不过，对于内祕材料持有者的道士而言，泄漏法诀于非人（未立盟 之人）实际是违背了其受法之初的盟约，并会『殃及七祖』 …… 。总而言之， 对于道门内部流通资料的公开发表应该是有限度的：尊重调查对象的传统禁忌 是人类学、民族志研究中一贯的学术准则。」3因此，笔者会怀着对在地道派传 统的尊重，若无受访者允许不会特别探讨相关涉及内祕问题；为解决道派文献 的不足问题，笔者亦会从贵州省的地方志与相关文献，及在地口述访谈来尝试 建构论述。
1 谢聪辉，〈正一经箓初探——以台湾与福建南安所见为主〉，《道教研究学报：宗教、历史与社 会》，第 5 期（香港，2013），页 143-189 。陶金，《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》
（上海：上海古籍出版社，2023）。
2 陶金，《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，页 1274-1275 。
贰、贵州省遵义市鲁一冲派系的起源背景
黔北地区，即古时「西南夷」夜郎国（?-27 BCE）与近世播洲土司杨氏政 权（876-1600）长期割据的区域，在此地的宗教文化除了本土的民间信仰（如： 黑神天子）外，还有从汉人移民中代入的宗教，其中便包含道教正一天师道的 传入与发展。本研究所探讨的后山道德书院 ，便是属于正一天师道，且还是属 于对黔、湘、川等地具有影响的明代正一道士--鲁一冲的传承。然而，若要说 明后山道德书院内藏正一箓的渊源 ，就箓师梅常映所言，除了自身的传承外，
整个中国西南地区的正一传承都是来自鲁一冲，同时也说了许多有关鲁一冲在 贵州降妖除魔的事迹。4在目前可查的历史文献中，有关鲁一冲入黔真正传道的 过程纪录相当鲜有，故要拼凑有关鲁一冲的历史具有相当的困难性。 同时，早 期道法传承多为口述与文本抄录，而使自鲁一冲以降庞杂的弟子传承会有些不 清楚的地方，如祖师名讳上均书写「某某先生」，但不知其完全之身分，而无法 确定此传承练的完整性。就目前而言，能够掌握鲁一冲生平具体生平的依据，
除了地方志外就是鲁一冲在贵州省桐梓县高桥镇火石村葬处的〈鲁一冲墓志铭〉 与该师们的道士内传系谱与口述传说。再论述完鲁一平入贵州传法的过程后，
接着再论述梅常映与道德书院的建立与传承。
有关鲁一冲的生平，在目前的学界尚无以此作为核心主题的学术研究，在 网络上也仅有在中国大陆的搜寻引擎能够搜寻到相关资料，但多是以神话传说 为主。根据笔者在后山道德书院访问梅常映与韩泰清俩位道长，仅知晓鲁一冲 具有正一与全真龙门两者的传承，并在中国西南地区正式传入道教。5但就目前 地方志而言，遵义市古称夜郎、播州，在明代以后才逐渐由中华帝国的皇权介 入当地，不然该地近千年来皆由播州土司杨氏政权掌控的羁縻地区（名义上为 中国属地，实际上为在地贵族高度自治地），直到明万历 28 年（1600）旧历 2 月，明廷对播州展开「讨伐」，将播州土司杨应龙（1551-1600）消灭 ，播州才 正式由中华帝国的皇帝与朝廷直接统辖 ，并改制为明军统管的四川省遵义军民 府，之后满洲入主中华，清康熙 26 年（1686）再从军事占领状态转为与帝国其 他行政区一样的遵义府，清雍正 6 年（1728）遵义府则改隶贵州省辖 。6然而， 有关鲁一冲之人的本命生卒时间却为不详，甚至连目前在桐梓县境内的鲁一冲 墓也没有书写相关信息，因此根据遵义在地的传说，鲁一冲与末代播州土司杨 应龙有着密切关系。根据清道光 15 年（1835）綦江知县宋灏主修、该县举人罗星撰写的《綦江县志》第 9 卷纪载着：
鲁一冲
修养于白云观之仙源洞 。相传播贼躏綦后就海龙囤酬愿 ，应龙以宝剑示 诸道士谓 ：「吾锋可犯否？」诸道士骇然 ，一冲闻而往 ，愿倡观利器 ，抡 五指一拂锋芒立卷 ，贼诧异 ，延爲法师 。寻遁去又渝州 ，河有棕缆爲妖， 一冲收入长安寺井中 ，又在岷江道士观显法力至今尚有塑像 。7
（笔者句读）
就綦江县举人罗星采集到的这则资料，说明鲁一冲可能生存在明万历 28 年 （1600）以前，即土司杨应龙主政播州时期。 就此故事叙述，鲁一冲乃是在白 云观仙源洞修道，但究竟是何处并未有说明。接着，罗星又根据传说 ，谈及鲁 一冲因敢于挑战「手握利刃」而与杨应龙建立的紧密关系。然而，杨应龙是否 有因鲁一冲不畏惧其利锋相逼而延揽其为法师，此故事叙述是否为实并无其他 证据能够佐证，相当难以考证。就故事叙述的历史时间点，故事中鲁一冲的生 活时代距离罗星撰写《綦江县志》最少已有 230 几年，可知此在綦江境内采集 的故事内容或多或少都有参入或渲染。然而，此故事论述也成了关于鲁一冲生 平的叙事底本，如清嘉庆 15 年（1810）实任四川总督常明（?-1817）主修的 《四川通志》亦将《綦江县志》收录的鲁一冲传说收入其中。8
鲁一冲在白云观仙源洞修道、与杨应龙的关系以及降伏河妖之类的叙事，
不仅成为官修地方志中重要的故事底本，也在民间故事中亦采此版本强化渲染， 更在民国 111 年（2022）由所谓鲁一冲「嗣教玄玄孙」──周后龙与其弟子们在 桐梓县高桥镇火石村内重立的〈墓志铭〉内亦有关于鲁一冲的生平叙述 。除了 重新叙述 并丰富化《綦江县志》、《四川通志》的故事内容，同时也增补了许多 有关鲁一冲求道的历程。就这些资料而言，笔者认为这也反映出自称鲁一冲法 嗣后裔的周后龙 ，其师门内的共同传说，故仍有一定的参考价值。按此，根据 这则〈墓志铭〉对鲁一冲的生平主要记载：
江阳鲁真人，讳国福，法名一冲，道号武阳子，洞明法靖，广慈雷坛。 生于滥霸，迹显于正德之际。初入道于卢阳萧玄清真人处受度，焚修于 白云观。今依字谱论之，籍师应为松溪彭太冲真人，经师应为峨嵋山启 教徐守玄真人。然相隔已久，未敢妄断，望道友斧正。经数年又往龙虎 山大上清宫，拜天师，求「正一清微雷窍玄机」。一心通诚，乃得兴云致雨、伏魔遣瘟之妙。复归重庆，居仙源洞。时有杨应龙播逆设醮于海龙 囤，以利剑锷逼令道士，手紧握而不断者为有道行，乃不杀。真人闻而 往，握之锋 …… 。晚年，入播州界广播宗风，遇千年鳄鱼精作怪，妖法 颇高，真人以变神一法化元神为祖天师前去收禁，妖乃惧欲受惩，忽闻 其徒喊真人为师，妖方晓此鲁真人非祖天师也，怒而击玉石俱焚，乡民 徒众寻真人仙体葬此。 9
（笔者句读）
从当代的〈鲁一冲墓志铭〉 来看，鲁一冲个人资料被型塑具有所谓的本名为 「国福」，「一冲」则成为法名，道号则为「武阳子」，而其则为「江阳人」（涵 盖今属四川省泸州市与重庆市江津区，但就上文应是指江津区）。从这里也可知 晓周后龙一派为鲁一冲建构的师承背景，主要说明鲁一冲的经师为峨嵋山的徐 守玄与籍师为松溪的彭太冲，但并未谈及其度师为何人 。10接着〈鲁一冲墓志 铭〉再说明鲁一冲到龙虎山大上清宫向正一嗣教大真人（俗称「天师」）学习清 微道宗之法要──「正一清微雷窍玄机」，之后到仙源洞修行。最后就论述其种 种事迹，包含清代地方志有纪载之鲁一冲与杨应龙的互动，但〈鲁一冲墓志铭〉 中特别说到鲁一冲晚年居住在播州，而且是与所谓「千年鳄鱼精」作战而殉道 的。
就上述故事而言，虽出自周后龙一派所立，但同派系的不同写作者对鲁一 冲的故事则又有不同的切入诠释，甚至出现差异 。如中国大陆的网络通讯平台 ──微信（WeChat） 中有一公众号为「大祭司之树」，其专栏作者「白日浮尘」 便有自称为周后龙派内弟子（其称周后龙为师公）。11 「 白日浮尘 」在民国 112 年（2023）8 月 10 日在贴文〈祖师真实事迹：江阳一冲鲁真人〉文内所述之鲁 一冲生平事迹相当丰富，于此节录部分说明之。特别是关于师承部分，「白日浮 尘」在文内发表的师承图表──〈部分法脉传承图〉内建构出鲁一冲具有两位师 父──松溪的彭太冲与泸州的萧玄靖，并建构出这两位师父为龙虎山虚静真人张 继先的学生或是法脉后人，即指出鲁一冲为正一道士。〈部分法脉传承图〉内又 指出鲁一冲具有神霄西河派及全真龙门正宗的传承，但却没有详细说明师父名 讳。12尽管这些叙述在道派内部的祖师神话建构方面具有补冲性质，但在鲁一冲的具体师承关系上「白日浮尘」与〈鲁一冲墓志铭〉有着根本差异。即在 「白日浮尘」所述的鲁一冲之师父为彭太冲与萧玄靖，但在〈鲁一冲墓志铭〉 则说明彭太冲为鲁一冲的籍师，那么就是鲁一冲的师公。道教相当重视师承次 序，不可能以师父混充师公的「乱伦」现象。笔者判定，很可能是三种原因：
第一 ，彭太冲确实为鲁一冲的师父，只是「白日浮尘」是以弟子的身分听闻道 派内的口述自然是白话认知，但周后龙的道派在将鲁一冲传说写成碑文的过程 中，由白话文转为文言文的过程中可能出了一些误读，而误用了「籍师」定位；
第二，「白日浮尘」与〈鲁一冲墓志铭〉的作者其中一方可能错误理解师门内的 祖师传说；第三，在播州地区的道教用词与主流道教有所差异。但基本上可以 建构出，周后龙道派内的核心认知，鲁一冲乃彭太冲的传人；并在周后龙道派 内亦有称其具有龙虎山、神霄西河派与全真龙门正宗的传承，但可能因其师门 内祕而无法公开，故具体传承为何则成罗生门。
鲁一冲的传承在道德书院内的道长韩泰清则有与周后龙道派有着不同的师 承叙述，在韩泰清提供的资料而言，明确指出鲁一冲本身学道师承（不包含在 龙虎山授箓的部分）与北宋末年龙虎山的虚靖真人张继先无师承关系，并列出 完整的师承图。鲁一冲所学道教之启教祖师为「水濂洞天执法申真人」（以下均 以申真人称之），传法宗师与之关系为「刘德淑→易雷岩→洞玄与洞阳俩先生→ 萧玄靖→刘明元→彭太冲→鲁一冲」。先说明被视为启教祖师的申真人为谁 ，此 祖师又称为「金鼎妙化执法申真人霞」，即民间道教传说中所谓殷元帅之师。13 然而，就此祖师为何人，是否真实有此人尚无法考证，但可以确信其为中国西 南地区部分道教在师承追溯上都会谈及的启教祖师。诚如李志鸿在《道教天心 正法研究》内谈及宋、元之际四川地区的廖守真创立「天心地司雷法」的道派， 但其后世弟子却非以廖守真作为「启教祖师」或创教者，而是将申真人列在其 之先；14另外，根据万勇的〈川黔渝「混炼科仪」中的「请师」初探〉内说明 其搜集之今日江津、泸州与遵义等个别传承的雷法祕本──《混炼科仪》法本中， 都有出现申真人与鲁一冲的名讳，但两者却没有直接的传承关系；申真人于此 被定位为「神霄雷法祖师」，而鲁一冲则是被定位为「混炼法科」祖师。15至于 申真人的真实身分为何不详，其与鲁一冲之间究竟有无直接的传承关系也相当 难考据，但基本上申真人与鲁一冲都成为中国西南地区部分道教的重要祖师与 道派传承的重要建构元素或符号。除此之外 ，韩泰清提供的师承图关于鲁一冲 的直系师承，说明其师父为彭太冲，师公为刘明元，太师公则为萧玄靖。若结 合周后龙道派的师承认知，至少可以得出鲁一冲可能为彭太冲与萧玄靖在道教 的法嗣传人，但综合上述最大的差异点便在于鲁一冲与彭太冲、萧玄靖真实的传承序列，故这层关系可以说是扑朔迷离，在更多史料出土之前不容易厘清。 （详见表 1）
从上述至少可以知道，在中国西南在地的道教道派的师承认知中，不论鲁 一冲的具体传承为何，都被归类在正一 、清微与神霄之内。但在周后龙道派内 的论述中亦有说明鲁一冲具有全真龙门正宗的传承。就这一点而言，笔者透过 梅常映得抄阅后山道得书院内藏其重抄之清乾隆 59 年（1794）传度科内重要的 填箓祕笈──《天台品秩》之局部内容 。此《天台品秩》即主流道教所谓《天坛 玉格》，乃作为正一道士神职定位的重要依据典籍 ，只是师承不同而有差异 。这 当中不仅说明自身道派的启教祖师，还有师门内部传承的派法（传承字辈）以 及道士神职安排等内容。其中，在后山道德书院的《天台品秩》中的派法为 「龙门正宗派」，字辈为「道得通玄静。真常守太清。一阳来复本。合教永元明。 至理宗存信。崇高嗣法兴。世景荣惟懋。希谓衍自甯。」 16根据《天台品秩》， 鲁一冲作为传法祖师，但其中却是与全真龙门正宗一样的派法，这是否能作为 鲁一冲具有全真龙门正宗身分的依据，笔者对此存疑。疑点主要先从梅常映开 始，其曾言「常映」乃是其道内法名，属于「常」字辈，对当地同为鲁一冲法 传后嗣弟子之中算是辈分较大者。然而，鲁一冲的历史纪录与传说中，若以 「硬套」的方式与全真龙门正宗派法结合，鲁一冲目前所知的派法岂非「 一」
字辈，那么不可能是梅常映的祖师，反而梅常映还高过鲁一冲的辈分 。故「龙 门正宗派」的字辈是否与鲁一冲有直接的关系，目前尚无直接证据可言；但也 有一种可能，即鲁一冲可能有原先全真龙门派法的传承，但后来失传了，而后 世弟子再重新依照龙门派法来传承字辈 。
然而除了上述假设 ，全真龙门的派法会被混入鲁一冲以降的师门内使用，
先撇除冒用或追认鲁一冲的关系之外，会使用全真龙门法派还有两大原因，分 别是朱元璋建立明帝国以后，对过往与蒙古朝廷关系不错的种族与宗教群体军 展开打压，其中便包含全真龙门正宗，这也使许多全真道士流亡到中国西南地 区，并有部分进入播州土司的领地，受到杨氏的政治庇护而获得喘息空间；17 再来最为关键者，即满清入关后，顺治帝 、康熙帝两代君主与全真龙门的北京 宗师王常月（?-1680 ，北京白云观住持）、四川宗师陈清觉（ 1606-1705 ，丹台 璧洞启教者）关系密切，整个全真龙门正宗地位乃既元世祖忽必烈之再次提升， 使全真龙门正宗成为中国境内可以与龙虎山正一天师道同立的道派。18如此便 会产生「依附」或「势大」作用，许多道派很可能在发展上须取得更多现实所 需之资源，而会与全真龙门正宗靠拢，并会延引该道派之字辈或其他信仰元素。 就目前判定，鲁一冲以降的道派在贵州、四川与重庆等省分均自诩为正一道士，并未见有全真道士自称为其派下法嗣传人。
然而全真本身是否与鲁一冲有着关系 ，还是得要从鲁一冲最有可能接近其 真正学道历程判断之 ，除了本身派下法嗣之「师门」内部传承记忆中的彭太冲、 萧玄靖或龙虎山天师等相关的正一道士传盛外；还需要回溯自接近历史当事者 时代的扮演「客体」的官修文献，那么相对之下较接近者仅有《綦江县志》，而 且其他中国西南的地方志也都援引自此书 ，故仍有相当权威性 。于此，即上文 谈及鲁一冲曾在白云观仙源洞修行。此处所言之白云观，尽管目前部分鲁一冲 道派传人将之附会到北京白云观，但笔者判定较有可能的应是此说明的最早出 处──《綦江县志》的所在地，也就是与鲁一冲祖籍江阳、葬处播州地区接壤的 清代四川省綦江县（今重庆市綦江区）境内的白云观。再加上，明万历 23 年 （1595）的綦江县内文人兼白云观参与者──李凤（道号元阳子）写作的〈重修 白云观碑志〉也有纪载綦江县的白云观附近有仙源洞，这与鲁一冲传记的地点 相符，基本上可以确定鲁一冲与该道观关系密切。然而，此白云观的建立缘由 可寻自明嘉靖 31 年（1552），从江西南昌（洪都）云游至綦江境内老瀛山的杨 福庵与其弟子王白云，在此驻地建观修行，此后几年便将老瀛山成为该派的重 要道场，其中有仙源洞、文昌宫，云窝天目庵、大慈寺 ，俨然成为以白云观为 何新的大山头，故老瀛山因此被讹称为「白云山」 。19只是，〈重修白云观碑志〉 并未特别说明杨福庵与王白云其所属之道派，但从其「云游」的现象，具有很 大的可能性其与全真教有着紧密关系。通常正一道士的道派发展都是与聚落相 结合的，相对于全真道士云游的可能性不高，反之全真教受佛教影响而有云游 四方的传统，故由此判断杨福庵所建的白云观可能较趋近于全真教。若此假说 成立，也可以认定鲁一冲在仙源洞修行期间可能与同时期的杨福庵、王白云等 人有所接触，而学习到全真的道法。尽管鲁一冲在历史上曾经有全真或是全真 龙门正宗的传承，但就目前自许其传人的道派，可能除了龙门派法之外，便无 见得其他与全真相关的影子。象是目前可以知晓，梅常映与之创立的后山道德 书院的核心传承，其《天台品秩》显示便是承接全真龙门正宗的法派，但梅常 映等人却坚持自己为正一道士，并有「箓师」之填写经箓与传度法权。当然，
这些问题背后的谜团仍是目前探讨的状况，真实情况为何还需要再探。不过， 本研究亦会在后山道德书院的传度仪式与箓牒解读中，尝试厘清其本身是否有 除以鲁一冲作为当地正一 、全真等道教符号之外的传承元素。 因此，亦会将之 与主流道教──如龙虎山、修水与台湾方面传承的填箓祕笈与箓牒的内容作个简 单的差异性说明。
4 梅常映（梅三映）口述，笔者纪录 ，口访地点：金沙县万寿宫，口访时间：2024 年 7 月23 日。
5 梅常映（梅三映）、韩泰清口述，笔者纪录 ，口访地点：仁怀市后山道德书院，口访时间：2024 年 7 月 24 日。
6 锁绿山人（清），《明亡述略》（台北：台湾银行经济研究室，1988），页 16 。遵义市志编纂委 员会，《遵义市志》，上册（遵义：中华书局，1998），页 94 。
7 宋灏（清） 主修、罗星（清）撰，《道光綦江县志》，卷 9 ，页 93 。古籍查引：北京元引科技 有限公司，中国历代文献（https://bit.ly/3zUruBH），最后浏览时间：2024 年 7 月 26 日。
8 《四川通志》，卷 167 ，〈人物 仙释 重庆府〉，页 26 ，收入：林超民等主编，《西南稀见方 志文献 ．四川通志》（兰州：兰州大学出版社，2003），页 559 。
9 周后龙等，〈鲁一冲墓志铭〉（2000），立碑地址 ：贵州省遵义市桐梓县高桥镇火石村先天清微 掌教大法师江阳一冲鲁真官之墓。
10 经、籍、度三师：此三师的观念乃出自魏晋南北朝时期而有的《灵宝经》内思想，并在唐代 的授度（传度）仪式中却立。「经师」意谓着自己的师公祖（师公的师父）、「籍师」为师公、 「度师」则为自己学道的本命师父。详见：金志玹，〈「道教授经仪式的形成与『师』观念的发 展」研究简介〉，香港中文大学，《道教文化研究中心通讯》，第 23 期（香港，2011），页 1-8 。
11 白日浮尘，〈祖师真实事迹：江阳一冲鲁真人〉，微信公众号「大祭司之树」
（https://mp.weixin.qq.com/s/0OMTtzw0_OXEO6fXKDXe4g），最后浏览时间：2024 年 7 月 26 日。
12 白日浮尘，〈祖师真实事迹：江阳一冲鲁真人〉。
13 二阶堂善弘（日本），《道教 ・ 民间信仰における元帅神の変容》（吹田：关西大学出版部， 2006），页 179 。
14 李志鸿，《道教天心正法研究》（北京：社会科学院出版社，2011），页 116 。
15 万勇，〈川黔渝「混炼科仪」中的「请师」初探〉，道教香港青松观，《弘道》，总第 91 期（香 港，2022），页 95 。
16 梅常映（梅三映）重编，《天台品秩》，页 1 。
17 《贵州通史》编辑委员会，《贵州通史》（北京：当代中国出版社，2002），页 380-381 。
18 陈鼓应，《道家文化研究》，地 23 卷，页 318 。任继愈，《宗教大辞典》，页 87 。
19 李凤（明），〈重修白云观碑志〉，道教碑文数据库（https://www.daobei.info/重修白云观碑志 /），最后浏览时间：2024 年 7 月 27 日。
参、箓牒与传度仪式解读
从清代官修地方志、西南地区道教文献与个别师门传说，大致可以清楚知 道鲁一冲与正一天师道、全真龙门正宗等道派有着传承关系。其中，在播州境 内道派的师门传说皆有谈到鲁一冲与龙虎山之间的紧密关系，尽管道德书院传 承的《天台品秩》是以全真龙门正宗的法派作为传承依据，但在传度进行的经 箓传授体系仍是以宋代以后逐渐形成并确立的正一天师道祖庭──「福地龙虎仙 山」与「天师教主张大真人 」为核心，故在信仰认知上，梅常映认为自身是正 一道士。20就传度本身的性质而言，一般弟子通过该仪式得而皈依入道或是修 行后而能领受经箓、法箓的过程，能理解为传度仪式即将向道的寻常百姓「转 籍」为正一道士，同时也是道士对道派师门的师长与祖师之间签订紧密的联系 盟约，于此引陶金在《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》第 2 册之内对 传度仪式对道教宇宙观重要性的说明：「我们通过法箓在仪式中的功用看到了法 箓在大道之气上下交孚的过程中的关键作用，通过推动道气在三界之中的运转， 其也将人类与大道连通到了一起。」 21换言之 ，传度不仅是师门之间的传承关 系而已，更是求箓者（或称箓生）透过盟约规范重新活出生命的境界，以之融 入道教宇宙中的「三界运转」，进而「与道合真」。是故，为了解鲁一冲派下传 承之后山道德书院的传度内涵，除了从梅常映回避内祕而适当提供的传度科重 要填箓祕笈──《天台品秩》以及传度活动后给予「转籍」为道士的「新恩弟子」 （即求箓者）的〈正一派职牒〉作为此次研究的核心依据资料。于此，本研究 针对箓牒内较为特殊的讨论点分别探讨，即授到龙虎山「万法宗坛」而塑造的 正一天师道授箓体系，为何后山道德书院不以「万法宗坛」为坛号，反而是以 「灵宝宗坛」？再者，关于求箓者通过传度「转籍」后所属的职箓与治炁划分 的依据； 三者则是传度后都会根据求箓者八字而配发本命官将，后山道德书院 的安排也是相当特别的 ；最后则是作为三界盟约依据的合同契券的内祕 。于下 逐一说明。
一 、 传度坛号与证盟师
自唐末至南宋初期，道教在中国逐渐形成龙虎山的正一玄坛、閤皂山（又 称临江閤皁山）元始宗坛（灵宝宗坛）以及茅山（又称三茅山、句曲山）的尚 清皇坛之「三山」并立形势 。22不过，自从宋理宗以来，把持龙虎山正一玄坛的张天师后裔地位逐渐崛起，可能因为离宋、元或之后元末内乱的战火较远，
而使之相对于茅山、閤皂山而较有发展空间，进而尤龙虎山逐渐掌握传授三山 经箓之权，更在明代以后因皇权的支持而使正一玄坛成为凌驾各山头宗坛之上 最高职箓的「万法宗坛」。23不过从当地的口述中，贵州省遵义市各坛的道士均 自称为正一道士，但对于更细致的传承，基本上都不谈。就后山道德书院为例， 即以梅常映提供的文本资料来说，在师承法派上虽然是全真龙门正宗的字辈，
但在传度与诸多仪式中都有其请灵宝元中大法师（即灵宝玄中大法师）、祖师敷 扬妙道灵宝上古经师君、祖师编修科简灵宝上古籍师君、祖师济请幽显灵宝上 古度师君 ，这意谓着灵宝派的祖师在后山道德书院或在地都扮演着重要角色， 也很可能因此传承而在传度立坛上以「灵宝宗坛」作为坛号。就此，梅常映与 笔者表示，「万法宗坛」乃是天师府在用的坛号，一般道士没有这么用，但根据 自身的师承，便是以「灵宝宗坛」，具体原因不详。因此，这个问题于本研究暂 且提出，还待之后有更多直接史料出土来解决这个问题。
20 梅常映（梅三映）颁，毛帝胜藏，《正一派职帖》。毛帝胜，《拨云寻古道 ：道教经箓文化研究》（台中： 白象文化，2024），页 55 。
21 陶金，《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，页 746 。
22 王契真（宋），《上清灵宝大法（一）》，转自《道藏》（涵芬楼），第 30 册（上海：上海书店，
二、 职箓与治炁
箓牒内记载的职箓与治炁，乃道教近两千年以来很重要的身分确立依据 ，
最初可以追溯自东汉末年的太平道（张角）与正一盟威道（张鲁），这两个道团 可以视为道教的前身，两者的共同特色都是建立政教合一的体制，因此对教徒 在道团的管理具有实质上的行正作用。如太平道曾将统辖地域规划出「三十六 方」（三十六处行政区），而正一盟威道则在所辖之汉中、蜀地建立「二十四治」 （二十四处行政区）。24不论是太平道或正一盟威道，「入道」并非如同人间单 纯的转换国籍，而是兼具着宗教神圣性意涵的精神实践，以道教的思维而言，选择入道就意谓着「与道合真」的灵肉境界升华 。时至魏晋南北朝，如此概念 又被更加强化，先是正一盟威道建构出早期的传度体制与经箓，而这些箓内本 身又有着「天命」（谶纬、图箓）、「道炁（气）分属」的意涵。自古中国的帝王 都会相信谶纬背后隐涉的天命正统，故在道教群体内这也成为一种正道天命延 续的一环，而「入道」后的百姓就「转籍」道民，甚至是道官。另外，以太上 老君作为主尊的正一盟威道，与之承继者──正一天师道，都有着「分炁治民」的思维，换言之，经由「入道」的身分转换后，个体内的气便会回归太上老君 在元始之初所放的炁。正一盟威道行政区所化分之二十四治本身也被精神升华， 附会上炁的分属。因此每个人通过「入道」后，会根据自身炁的属性而被分配道所对应的治炁之中。25
就后山道德书院传承之《天台品秩》、〈正一派职帖〉与道长们的口述可知， 该书院给予门生弟子的传度法科内的职箓 ，分别为《太上三五都功经箓》、《太 上正一盟威经箓》与《上清五雷经箓》等。这些职箓主要为元、明两代以后正 式由龙虎山正一嗣教大真人掌领各家经箓后确立之具帝国官方性质的「万法宗 坛」体制下确立出的职箓升授次第。26在这种以中华帝国朝廷对道教推动下的 「大传统」，很自然而然也被地方道教各派所接纳，只是可能因地域、族群的差 异而有在接受程度上有些不同。象是后山道德书院属于川、渝、黔三地之交界， 距离「万法宗坛」所在的宗教核心──龙虎山相当遥远，古代交通不便。尤其在 明代时，该区域又为播州杨氏与遵义军民府统辖羁糜之地，基本上不授朝廷直 接管辖，因此又会与所谓的「大传统」或「主流」会有些差异。后山道德书院 的传度法科传承法本的原始文献为清乾隆 59 年（1794）尤其祖师传下，而「万 法宗坛」体制中的职箓升授基本上在清乾隆中期便以确立为「大传统」的形式， 即「《太上三五都功经箓》→《太上正一盟威经箓》→《上清五雷经箓》→《上 清三洞五雷经箓》→《上清大洞经箓》」。27然而，在后山道德书院最高的职箓 则为《上清五雷经箓》（梅常映的禀表职称为「上清三洞五雷祭酒经箓」），故在 此给予弟子的传度职箓升授为「《太上三五都功经箓》→《太上正一盟威经箓》→《上清五雷经箓》」28会有这种现象很可能与「万法宗坛」宗教核心（龙虎山） 远近有关，象是清代台湾的道士职箓多数最高不超过《太上正一盟威经箓》，多 数道士都是禀其师门原有的职箓 ，而不会特别去龙虎山授箓，这现象一直到现 在都还有。只是民国 38 年（1949）以后，嗣汉六十三代天师张恩溥（1895-1970） 来台后，这所谓宗教中心的「大传统」从龙虎山转移到台湾而改变台湾的授箓 秩序，这不在本研究的讨论，故不多言。另外又如江西省九江市修水县一带的 正一经箓升授仪式方面，许多道长都具有《上清大洞经箓》的职箓 。是故，位 居贵州省遵义市仁怀县的道士群体，就传统授箓而言，可能不只后山道德书院， 有可能许多道派的升授都大同小异。
另外，职箓方面后山道德书院的《天台品秩》还有个较为特殊的部分，就是会以求箓者的八字作为职箓品秩规范，而非如目前主流道教一般都是一职一 品固定的模式。29例如《太上三五都功经箓》被定位为正七品或正六品，《上清 五雷经箓》被定位为正五品；又民间私箓传承中的职箓也有受此影响化分固定 品级，又如修水戴氏的《真武上将军箓》被规范则属正五品。30除了职箓品秩 来自于个人八字外，如同其他主流的《天坛玉格》，每位求箓者皆有属于自己的 「守护者」──北斗星君（北斗七元君之一）、对映着北斗星君而有的个人花押 心印。不过与其他授职箓牒不同的地方在于，梅常映与后山道德书院并没有所 谓的「急难心印」，一律直接以花押心印作为处理任何状况的三界贯通符号。然 而，求箓者获得的坛（行使到法的场域）与靖（个人修行的场所）名号，以及 分配到传说中祖天师至张鲁时代规划给正一盟威道的也都是通过《天台品秩》 内的八字规范而进行之道民分籍的治区规划──即将「二十四治」从真实的地域 使之精神化，也建构出道士归真后能够在「化牒缴箓」之后，依此与治炁合一 而能「登真返治」就任仙官。31按中国八字学理论的建构中，往往都会将之溯自宋代徐子平的八字理论， 即以天干地支（以下简称「干支」）分别推算个人的年、月、日、时之「 四柱」 而推演命格。事实上，以干支记录时间的形为最早可追自商代，并有月、日也 被附会上属于特定的干支运作 ，直到徐子平时正式确立「四柱」。32然而，《天 台品秩》因是承袭自东汉的正一盟威道与之后继的正一天师道，因此在将治炁 透过干支分化给道民或道士，从东汉至今，这种长期的时间传统中，往往都会 以八字中的「年柱」，也就是年分的干支来作为分类道民、道士治炁的模式。33 时至近代，部分传承才开始用「日柱」作为划分治炁的依据，其中最有名者乃 是修水戴氏与之传承道派，但这种现象往往是较为少众的。34于此方面，梅常 映的传承是与主流道教的《天坛玉格》内规划分炁时一样，都是以「年柱」为 主。就《天台品秩》举例而言，假使此人为民国 83 年（1994）生，其「年柱」 干支为甲戌，对应隶属为太仙都（同抄本亦写为「泰仙都」），治为蒙太治（同 抄本亦写为「蒙泰治」，实应为「蒙秦治」讹记），炁为左领功炁 ，坛为普济雷 坛，靖为冲虚法靖 。35其余部分，《天台品秩》内也有受到宋代以后八字学的影响，也有以「年柱」为核心整合月、日、时等三柱来安排其他项目，但基于梅 常映与后山道德书院之个人、道派之隐私，故于此不加赘述。
1988），页 904b 。刘仲宇，《道教授箓制度研究》（北京：中国社会科学院出版社，2014），页 140 。
23 刘仲宇，《道教授箓制度研究》，页 132-142 。
24 毛帝胜，《拨云寻古道 ：道教经箓文化研究》，页 72 。
25 陶金，《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，页 523-524 。毛帝胜，《拨云寻古道 ：道教 经箓文化研究》，页 72-75 。
26 毛帝胜，《拨云寻古道 ：道教经箓文化研究》，页。
27 《上清五雷经箓》与《上清三洞五雷经箓》最初本为一部《上清三洞五雷经箓》，而「五雷 箓」或「五雷经箓」之名仅为简称。整部「五雷箓」便是讲述水府扶桑大帝在浩劫天宫祈请玉 帝传授五雷召请之法于人间的故事与法要。时至清代，才正式将此箓卷一分为二，变成「万法 宗坛」的个别箓阶。可以理解成，明、清以来的正一天师道的神职传承，都是重道职，而非经 箓。详见：毛帝胜，《拨云寻古道 ：道教经箓文化研究》，页 58-59 。
28 后山道德书院传承的经箓中，所谓的「五雷箓」即《上清五雷经箓》，其与《上清三洞五雷经 箓》乃是同一部经箓，保留清代以前的箓职位阶，并未如主流道教一样受到经箓拆分。此外， 梅常映也与笔者强调，其职衔中会使用「上清三洞五雷祭酒经箓」，当中会加入「祭酒」二字， 乃是代表着自己（或其他道士）乃家传老坛的特有标志。出自：梅常映口述，笔者纪录 ，口访 地点：金沙县万寿宫，口访时间：2024 年 7 月23 日。
29 梅常映（梅三映）口述，笔者纪录 ，口访地点：金沙县万寿宫，口访时间：2024 年 7 月23 日。
30 毛帝胜，《拨云寻古道 ：道教经箓文化研究》，页 207 。
31 梅常映重编，《天台品秩》，页 1 。梅常映口述，笔者纪录 ，口访地点：金沙县万寿宫，口访 时间：2024 年 7 月 23 日。
32 中央研究院历史语言研究所典藏，〈带硃书龟甲卜辞残片〉，开放博物馆
（ https://openmuseum.tw/muse/digi_object/b349512325fb880a0cbf8d7aeecae2ff），最后浏览时 间：2024 年7 月 30 日。王家歆，《日月胤征六论》（台北：：万卷楼图书出版社，2020），页 224 。
33 梅常映重编，《天台品秩》，页 6 。
34 在八字生辰的命理学建构中，早期也是主要以年柱之干支纳音为命主本体，而随着宋元以降 特别明朝开始，以子平法日干为本论命的命理体系逐渐兴盛并逐渐占据主导地位，但命家也依 然关注承认年柱为主的古禄命体系。
35 刘仲宇，《道教授箓制度研究》，页 366 。
三、 证盟 ：分环破券与本命官将
证盟，乃是整个传度仪式最为重要的部分，传统上会请上界的祖师与在地 神祇，人间则是有引进师、保举师与监督师等三师来坐坛盟证求箓者传度的过 程 。较为不同的是，梅常映与后山道德书院的发放的职牒与上呈的表文中，上 界祖师会请祖天师之外，还会有当地正一天师道启教祖师鲁一冲以及在地神祇 ──川主（赵侯）、土主与黑神天子（贵州在地乡土神 ，孟获神格化后的名称）；
人间则非请三师，而是所谓「五师」，分别是天师、宗师、引进师、保举师与监 度师 。36这作为「人间」的证盟师长，事实上并非全都是「到场证盟者」与 「在世之人」。象是「天师」，便是指当代的正一教主天师大真人（正一嗣教大 真人），但对在地人而言，「天师」已经去了台湾，但在规范上仍有「天师」的 位置，故仍会迎请「天师」。只是，后山道得书院请的「天师」是东汉的「祖天 师」张道陵，或是遥叩台湾的正一教主天师 ，梅常映虽没有多谈，但与之对话 而言，笔者推断梅常映应该是直接请「祖天师」临坛 ，而与台湾的天师方面无 关 。另外，「宗师」的部分，则是指后山道得书院内师承里头的已故师爷与师祖 们，但太过遥远的历代祖师则不会特别副署在表上。其余的三师，则与《天坛 玉格》的规范无异。（可详见表 2）当上界祖师神祇与人间师长到齐后，便要展 开传独仪式中身分「转籍」关键牒文仪式，即是合同盟契的「分环破券」。所谓 的「分环破券」仪式由来以久，目前最完祥的纪录可以追溯到《隋书 ．经籍志》 的记载，其中便有说明一般人拜师入道后，便会与道教师父制定盟契与金环，
并会通过分离金环，将之分属于拜师者与师父，以完成此次盟契。随着时间发 展，自宋代以后的受箓仪式都把金环转型成合同盟契的形式，而原先金环的部 分则被图象化，变成合同盟契中的图形象征。在后山道德书院的传承中，依据 《天台品秩》的规范，箓师梅常映会在颁授给求箓者的职牒──〈正一派职帖〉 以及要在法会过程中焚缴上天的〈分环破券牒〉与〈分兵拨将牒〉。这三分牒文 内都有书写上合同符文与环券图形，都是以笔书之，这方面与龙虎山、台湾方 面流行的「破券符」有着不同。其中，在环券图形内，还有填写职箓祕文，以 《太上三五都功经箓》来说，即是书写「太上混 ……人佩授证度仙阶」（只得见 职牒破券文）字样 。37因此在传度过程中，会先证盟确认求箓者领受经箓，再 来便是将受箓职牒透过红步桥传呈给求箓者，并进行拨放兵将仪式。最后高功 梅常映再将所受之箓卷全部焚烧，为求箓者预缴经箓，以圆满仪式。之后，求 箓者便可根据职箓头衔进行演法与召将。然而，后山道德书院的拨放兵将也有特别的地方，于下探讨之。
所谓拨放兵将的仪式，即将天上雷部的官将分配给求箓者，作为其日后演 科行法的重要使役官将。然而，按照明代以来建立起来的《天坛玉格》规范中， 这官将的分配其实是先天注定的，也就是当求箓者一出生在人世，其生辰八字 便有与之对映的雷部官将。38照理说是如此，但梅常映在后山道得书院内的拨 将方式，则与主流有所不同。在传度法会准备之时，演法高功箓师（以下简称 「高功」）会先制作牒文，其中便有〈分兵拨将牒〉，该牒乃是以「雷霆都司」
作为牒题，牒内除了有为求箓者与官将签订合同外，还有奉该派先天根本祖师 ──灵宝元中大法师（即灵宝玄中大法师）、祖师敷扬妙道灵宝上古经师君 、祖 师编修科简灵宝上古籍师君 、祖师济请幽显灵宝上古度师君等三宝天尊之名召 请「雷霆上将官将吏兵神员」到场，最后即是盟契文书与该梯次传度之求箓者 名单 。39就牒文内，并无个别求箓者与某一雷部官将签约之合同，反而是一集 体合同。换言之，后山道得书院在民国 113 年（2024）7 月 24 日（农历 6 月 19 日）的传度拨官将都是拨送一样的元帅给予该期的求箓者。然而，更为特别的 地方还在所拨之官将，并非如主流《天坛玉格》中拨一名官将，而是一次拨一 组官将。如民国 113 年（2024）7 月 24 日梯次的求箓者，可能便被集体被拨予 邓、马、庞、刘四帅，以作为「本命官将」。以上为笔者之推断，具体状况为何 可能属于后山道德书院内祕 ，还望未来进一步研究中，得而厘清 。
36 梅常映口述，笔者纪录 ，口访地点：金沙县万寿宫，口访时间：2024 年 7 月23 日。
37 〈分环破券牒〉，梅常映提供。梅常映颁，毛帝胜藏，《正一派职帖》。
肆、结 语
传度是从常人转为道士的重要仪式，但此法科的实践不仅仅是官方或主流 道教《天坛玉格》一般的规范或演绎，在中国各地的道门实际操作之中，都有 展现出不同的特色。过去的研究主要聚焦在台湾、龙虎山与修水，都是环绕在 天师与天师祖庭之道教核心宗教场域周遭的演法仪式。但作为「边陲」的贵州 省遵义地区，位处黔、川、渝三省交界，唐代以来属于苗、汉混居之地，在中 华帝国时期并非朝廷能够直接掌控之地域。因此，道教在明代传入该地时，就 后山道德书院的启教祖师──鲁一冲晚年在此地传法，尽管其宣称传承龙虎山的 正一道法，但实际上仍因环境与历史原因──属于从江南地区进入川蜀的交通要 道与长期「自成一国」的排外独立状态 ，而有融入具有全真、灵宝与在地巫门
38 刘仲宇，《道教授箓制度研究》，页 278 。
39 〈分兵拨将牒〉，梅常映（梅三映）提供。
的一些特色元素在内 ，具体原因为何，还需要进一步探讨 。
从梅常映（梅三映）提供之后山道德书院使用的《天台品秩》与〈正一职帖〉来看， 有部分与主流道教使用的《天坛玉格》规范有所不同。象是职箓的升授次第， 多数的《天坛玉格》都是奉行清乾隆以后的「万法宗坛」职位体系──「《太上 三五都功经箓》→《太上正一盟威经箓》→《上清五雷经箓》→《上清三洞五 雷经箓》 →《上清大洞经箓》」；后山道德书院最高的职箓为《上清五雷经箓》 (即《上清三洞五雷经箓》) ，因此授箓次第为「《太上三五都功经箓》→《太上 正一盟威经箓》→《上清五雷经箓》」，此外，若是在家传承者，便会在职箓名 衔内加上「祭酒」一词，如梅常映领受《上清五雷经箓》，但在禀职的时候会称 「上清三洞五雷祭酒经箓」作为经箓职衔抬头。另外便是求箓者本命官将的分 拨元则，除了是集体领受同一批官将外，而且传授的官将并非但一的雷将，而 是一组雷将。这种安排的具体理由为何，目前尚不清楚，也是之后职得探讨的 部分。
图 1 ：后山道德书院〈正一派职帖〉的职牒内证盟师之「灵宝宗坛」坛号。
资料出处： 梅常映（梅三映）提供，笔者纪录 。
图 2 ：后山道德书院〈正一派职帖〉的职牒内证盟师之部分。
资料出处： 梅常映（梅三映）提供，笔者纪录 。
图 3 ：后山道德书院主持传度法坛的梅常映高功 ，此为过红桥传箓 。
资料出处：梅常映（梅三映）提供 ，笔者纪录
图 4 ：后山道德书院传度法会之高功禀表。
资料出处：梅常映（梅三映）提供，笔者纪录。
图 5 ：后山道德书院传度法会参与箓生合影。
资料出处：梅常映（梅三映）提供，笔者纪录。
表 1 ：鲁一冲生平对照
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出处 项目 |
綦江县志 四川通志 |
后山道德书院 |
鲁一冲墓志铭 （周后龙派） |
微信公众号文章 （大祭司之树的白 日浮尘，属周后龙 派） |
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祖籍 |
不明 |
不明 |
滥霸、江阳 |
重庆江津 |
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生活时代 |
明万历年间 |
明万历年间 |
明正德明~万历 年间 |
明万历年间 |
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师祖（经） |
未记 |
萧玄靖 |
徐守玄 |
三十代天师张继先 |
|
师公（籍） |
未记 |
刘明元 |
彭太冲 |
不明 |
|
师父（度） |
未记 |
彭太冲 |
不明 |
彭太冲、萧玄靖 |
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修行地 |
白云观仙源洞 |
四川、贵州 |
白云观 |
白云山仙源洞 |
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派系 |
不明 |
正一 、清微、 全真、巫门 |
正一 、清微 |
正一 、清微、神霄 西河、全真龙门 |
|
兴建道观 |
未记 |
不明 |
未记 |
有，重庆东华观 |
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收妖传说 |
有 |
有 |
有 |
有 |
|
归真原因 |
不明 |
晚年死于桐梓 |
死于千年鳄鱼精 |
死于千年鳄鱼精 |
资料出处：本研究整理。
表 2 ：职帖比较
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各派职帖 项目 |
后山道德书院职帖 阳牒--〈正一派职 帖〉 |
修水普济道院清微天 师科 派佩 身职牒-- 阳凭（阳牒） |
万法宗坛职帖（台湾 张恩溥版本） |
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坛号 |
灵宝宗坛 |
万法宗坛（天师） 通济雷坛（戴家） |
万法宗坛 |
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传度祕笈 |
天台品秩 |
清微 填 箓 祕 笈── 干、元、亨、利、真 五部与其他 |
太上天坛玉格 |
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福地 |
龙虎山 |
龙虎山 |
龙虎山 |
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教主 |
天师教主张大真人 |
天师教主张大真人 嗣汉六十三代天师 |
天师教主张大真人 |
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派法字辈 |
龙门正宗百字谱 or 自己本命师承字辈 |
清微道宗天师科派字 辈 or自己本命师承字 辈 |
三山滴血字辈 |
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北斗星君分属 |
有 |
有 |
有 |
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二十四治炁 |
有 |
有 |
有 |
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职箓与升授次 第 |
太上三五都功经箓 → 太上正一盟威经 箓→上清五雷经箓 |
上清五雷经箓→ 太上 三五都功经箓→ 太上 正一盟威经箓→上清 大洞经箓 |
太 上 三 五都 功 经 箓 → 太 上 正 一盟 威 经 箓→上清 五雷 经 箓 →上清 三洞 五雷 经 箓→上清 大洞 经 箓 （天师/正 一嗣 教 真 人垄断） |
|
职箓品秩规范 |
按求箓者八字推算 |
各职 箓固 定品秩 （如：《太上三五都 功经箓》属正七品） |
各职 箓固 定品秩 （如：《太上三五都 功经箓》属正七品） |
|
花押心印 |
北斗七元心印 |
北斗七元心印（信士 印） 张元旭天师之六十甲 子花号（道士印） |
北斗七元心印 |
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急难心印 |
无 |
张元旭天师之六十甲 子心印（道士印） |
天师府急难印诀 |
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本命官将 |
本命 一 组 四 将 （如 ：「邓 、马 、 |
本命雷将、心将、恩 |
本命雷将一员 |
|
庞、刘」为一组） |
将各一员 |
||
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官帅誓愿盟契 文 |
有 |
无 |
无 |
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三界各宫府阙 合同 |
无 |
有 |
无 |
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传度合同（破 券） |
有，书写符文在牒 内。 |
有，以契券方式呈 现，割破后放入阳凭 内的夹带信封。 |
有，破券符贴在万法 宗坛职帖中央。 |
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道法与法器行 使权 |
有 |
有 |
有 |
|
临坛证盟师 |
天师（祖天师或当 代天师）、宗师（已 故师门长老）、引进 师、保举师、监度 师 |
引进师、保举师、监 度师以及各种经箓大 法师。 |
临坛引进师、临坛保 举师 、临坛监度师 （通常由当代天师担 任）。 |
|
证盟祖师 |
九皇高真上帝 祖天师 萨真人 万法教主玄天上帝 |
万法教主玄天上帝 祖天师 经、籍、度三位天师 （张仁晸、张元旭、 张恩溥） |
当代天师大真人 |
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预缴化箓 |
有 |
有 |
台湾有职无箓 |
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职牒给弟子 |
有 |
有 |
有 |
资料出处：本研究整理。
参考书目